縱觀中西方文化發展歷史的初期，我們可以較為清晰地劃分出一個特別的時代。在這個時代，人類中的一小部分能夠將精神從他們以往賴以生存的自然或社會中獨立出來，分化出清醒的自我觀念，不再作為與世界一體、對世界聽之任之的朦朧意識，而是以個體旁觀者的角度理解和解釋獨立于自我之外作為觀察對象的世界。這樣的一些人通過文字記述了自己對世界的觀察、思考與生活方式，這些記述便成為了人類文化史上最初的哲學思索與實踐。20世紀的德國哲學家雅斯貝斯把約在公元前800至公元前200年間的人類精神的這一突破時期稱為“軸心時代”，對應于西方是希臘哲學的誕生和繁榮，對應于印度是《奧義書》和諸多佛教典籍的出現，而對應于中國則是先秦儒家和道家學派的產生及隨後的百家爭鳴。
作為開端的哲學不能僅僅當作是某一種個人思想的提出、同時代社會思潮的反映，或是在一個地區、一種社會形態及其相應的生產生活方式中人們自然而然發展出的思想傾向的代表，並且它還同時提出了作為哲學研究對象的話題和作為研究方法的範式。不難發現，這些話題以範式為模板，以人們的思考和實踐為內容，在隨後的兩千年內不斷地自我展開和言說，並以價值觀和方法論的形式通過人們反作用于社會，從而使哲學與各個時代的社會形成一個一以貫之的整體。正如懷特海所說，兩千五百年的西方哲學隻不過是柏拉圖哲學的一系列註腳而已。盡管歷史上不斷地產生著人們對于初始的希臘哲學問題和範式的挑戰和重估：實證主義對形而上學的排斥，尼採及其後的弗洛伊德等人對理性的反抗，甚至新邏輯學對于邏各斯基礎的超越…然而現今前沿哲學家們，更不用說普通人，卻還是難以排除那些未被意識到的思想影響因素，依舊懷有諸多未經反思、或經反思後依舊出于未加反思的判斷保留，進而在認知和實踐中有意採用的觀點，而正是這些我們稱之為“傳統”。
對于傳統，未加反思與適當反思後有意採用雖然追根溯源都是出于隨機，但後者的可貴之處就是使原有的思想型擁有了在新的生命和生活實踐中的繼承和展開。黑格爾言，“哲學是獨立自為的，因而自己創造自己的對象，自己提供自己的對象。哲學開端所採取的直接的觀點，必須在哲學體系的發揮的過程裏，轉變成終點，亦即成為最後的結論。當哲學達到這個終點時，也就是哲學重新達到其起點而回歸到它自身之時。”哲學圓圈般從研究者自己選擇的起點出發，以整體的形式被研究者豐富後返回自身的特征恰恰是其自由和長久創造性、生命力的根源，令古老的哲學在今日繼續活動，令一人的哲思在他人身上延展。今日我們依舊在討論孔子、老子，研究學習《論語》和《道德經》的句讀與釋義，絕不是教條和單純的好古心。中國傳統哲學與西方傳統之思想型不同重要的一點在于對于邏各斯的忽視，庄子評價名家“弱于德而強于物”，欲“正名”的孔子尚推崇春秋筆法的微言大義，更不用說老子。可見相對于力求概念的精準、關系的嚴密，兩部作品追求的同是各自本源的思想在不盡說下的持續生命活力和豐富性的儲存。它們的寫作與其說是為了功利的論辯、致用，更不如說隻是單純的對于思想本源的述說。這一點從它們的寫作動機看來便可以得出：孔子僅言傳身教，弟子門人記錄並為其著書；而老子出函谷，“關令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書。’于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。”
本文將針對《論語》與《道德經》的選段進行探討，展開儒道對話，並結合中西哲學思想進行分析。在這篇文章中，與其說是對二人的思想進行細致的總結和歸納，得到一個內部一貫的嚴謹理論系統或與社會背景相關的縝密的政治學方法論，筆者更希望達成的目標是以自己能夠理解的角度嘗試闡述二人的世界觀脈絡。
一個中心的樸素世界觀與相關衍生——老子的視角
在《論語》與《道德經》兩部作品中所不盡言說卻又豐富地展開的思想型本源是孔子、老子二人獨立精神對外在世界的體察與所感。作為人類精神獨立後哲學思索的首次嘗試，對于世界的解讀往往呈現一種樸素的風格。這種樸素體現在兩個方面：一方面是視角的樸素，即盡管自我仍然處于社會或自然之中，卻又不同于同時代的眾多其他人，僅僅局限于當前時代和社會賦予的任務和生活方式，或進一步地從這樣的角度進行更深刻的思辨，而是對世界進行一種旁觀的、統和的、規律化的“應然”的整理；另一方面則是結構的樸素，即認為世界的發生發展中有一些基本的要素，盡管思想型有很大的不同，二人所觀感的世界、言說的體系都分別圍繞一個中心點和幾個關鍵概念旋轉展開。考察兩本書的結構，我們都可以在全書的首篇/章發現一個提綱挈領的概括，而後的生發出的思想世界無不在這一概括的基礎上展開。
從這點來看相對好理解的是老子。《道德經》開篇就闡述了一個本體世界的存在。
“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。” ——《道德經》第一章
名，自命也。構想在黑暗中，一個人必是能夠清楚地覺察自我的種種所感，對于自我的存在並不生疑惑，正如笛卡爾基本的前提“我思故我在”，感受與思考是內心反思的對象。此時，人處于一種自在、自知的狀態，對立面還未從共存的整體中分化出來，也就都是反思的對象，因此在這種狀態中沒有矛盾沖突的規定和局限。世界與人是一個整體，人也是完整而知曉自身的，因此可以說是自由的。這是“道”的本質狀態，是還未生發出認知、分辨與言說之“欲”的精妙幽深的事物本源。然而一旦遇到他人前來詢問就需要對自我進行描述和定位，描述闡釋自身的本質，定位闡明與詢問者及與共同所在世界的關系。描述與定位的欲望便是文中的“有欲”。描述，就要從道的黑暗的、隱藏的完整狀態中抽提出具有代表性的部分，“徼”一解是“皦”，明亮意，一解是邊界意，我認為兩者皆可說通。前者是將隱蔽之物用言說照亮，將黑暗中的本質拉入光明的言說世界。後者則是指，以詞語來進行描述，必然產生描述與本質的歪曲，正如尼採對于語言的批判，“憤怒、怨恨、喜悅、愛情等眾多的心理描述辭彙在反映人的感情方面具有致命的欠缺，因為人的感情在任何時刻都往往處于這些極端情感描述的中間態。”描述詞是模糊的本質變幻遊移到極端，以至于其特征顯著甚至誇張到能夠被人識別和捕獲的程度才產生出的標簽而已，也就是邊界。而定位，則是人與社會的聯系，以社會的角度，而非以本質的角度解讀個人。他人的詢問將人從自在的完整狀態中拉出，人思考和認知的對象發生了由自身到他人、社會的轉變，人的內在體察和自我認知被社會用途和地位替代，不再以自省的角度，而是以與外界的聯系的角度認識自我，這樣的轉變類似于今日我們所說的“異化”，也正如陳鼓應先生在《道德經》三十八章所註，“…立論的動機，在于有感于人際關系愈來愈外在化，而自發自主的精神已逐漸消失，僅靠一些規範把人的思想行為定著在固定的形式中。”
“道”不僅指的是未被社會化的人的本源狀態，同時也是世界進入人類思維之前的本質狀態。世界本身是混沌的整體，反蘊于正中，未來蘊于過去中，自我蘊于與外界的統一中，但隨著名的產生，以人的分立的視角而觀，世界便被價值取向所切割，形成對立的觀念。歸納來看老子的世界觀中大致有三種對立。第一是價值觀念與屬性的對立：
“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。”——《道德經》第二章
整體被認知和社會效用分離出對立面，于是，隨著一種觀念的產生，則必然產生了對立的觀念。第二是時間先後的對立，正反兩面不再是一個物體同一時間擁有的兩種屬性（實際上也是無屬性），而是演變成了不同物體的相互對立或時間軸上的相互轉化。既然已有區分，又要對世界的整體性與正反的相互蘊含加以解釋，正反便隻能通過變動的方式達成和解：
“夫物芸芸，各復歸其根…復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”——《道德經》第十六章
因此與其說“道”是世界的原動力，是促進萬物轉化的規律，不如說世界的動力和規律是人對道的解讀所致。自然本是是恆靜，是混沌，是未來與過去、正向與反向，是“妙”，而人區分了時間和空間，將事物分化出來，將變化區分出來，故人視道為恆動，故雲道為恆動恆靜。第三則是個人與外界的對立，也就是自我意識的產生：
“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”——《道德經》第五章
此處的“不仁”一方面是無為，另一方面則是無所偏愛，即胡適所說的“不與人同性”，是自然、物理的存在而不是人精神的投影，人有所好惡的個性與天地無好惡的公允相對立，便弱化了個人的價值取向。
于老子，道是本體，名是衍生出表觀世界的契機。點亮內心的“名”反而使更加深刻細膩的思想情感藏于陰影，社會關系的確立使人尋求自在以外的價值，與生俱來的完整成為偶然的直覺，隻在有所質疑而反思的一刻才能稍微瞥見自己的存在。相對地，作為整體的世界（社會）並未因為命名而改變，改變的隻是人對世界的意識和認知。人與世界也從原先的不加區分的渾然一體狀態變成了在世界中區分自我與外物並加以定位的關系。“名”是“萬物之母”，是人群的意識介入個體、介入世界的開始。從此世界不再隻是自在，而是成為“名”作為人頭腦中的一個對應，不僅包藏著自身的秘密，更包藏人心的秘密，世界和人都發生了歪曲。但這同時也是另一種有意識的統一。“道”本身既不隻是外在世界，也不隻是人，而是人與世界的合一，因此“有名”也正是人的思想真正開始有意識地認識“道”的始動。察覺“正復為奇，善復為妖”而知有對立面的轉化；“反者道之動”，知反與動而後知有道；“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”，察覺自我對世界的切割和“名”的缺陷；最後願待萬物自化，于是“鎮之以無名之樸”。
“無為”終究不是為了有為而不作為的策略，而是對作為和切割世界的不信任。愛人便產生不愛，為善便產生不善，欲和平便產生爭鬥。老子所生時代的禮崩樂壞不是單純的混亂，而是名與禮的錯位和濫用，是打著善的旗號去作惡，“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”。人在體察到它們“從心所欲不逾矩”的自由前非自然地死亡，這或許正是老子哲學的起始。他絕不是冷漠旁觀的相對主義，他在淡然提出有善即有惡的規律後，也道出了“大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”雪中送炭般的希望和溫馨，世人發自內心的仁與義之于他不是幼稚的劃分，不隻是當局者的片面理解，不是聖人高高在上嘲諷的對象，而是在已然變化的世界中一些溫暖而美好的東西，是世人（不同于聖人）所能做到的愛。但也正如庄子所說，“相濡以沫，相呴以濕，不如相忘于江湖”，聖人的愛與世人的愛不同，作為力量與權能的集中對象，聖人欲愛人，便不能將自己的好惡推己及人。“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善”，聖人之善是承認所有對立面的存在，是正視正反兩方的合理，是平等地給予雙方發展的自由，而親自儲存幹預他人的強力，使民弱而不爭。他的哲學與其說是冷靜智慧的展現，不如說還伴有著強烈期望，他深知“道”原始狀態中人心自在的自由和人與世界一體的真實，並將這樣的狀況看做世界的應然。“無為”正是對名之扭曲的最真切的否定和抗議，是對社會變革的默許和承認。他希望的是回歸原樸狀態的整體感，解除世界過分重名的異化，並且無端地包含著一種樂觀的信念。不是相信世界，期望世界自然而然會如何發展，更不談神與天命，而是相信人在歷經變動後，治者將體察到“無名之樸”，身為人民者也將為樸所鎮，“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”。這不僅是對有能力者的期望，更是對所有人的期望，或許歷經名的出現，在無約束的變動後人們將會在有名的世界重新體察到“道”的本質，進而自然而然或自主地重新達成和初始狀態同樣完整的、自由的生存方式，君有德，民自安，道在其中。
一個中心的樸素世界觀與相關衍生——孔子的視角
相對地，孔子在書中貌似並沒有提出本源一般的中心，一般能夠抽提出的“仁”，“義”，“信”，“忠恕”，“禮”等等明顯應該是某個基本原點的次級要求，很難說有一個是其他者的起源。從結構來看，學而篇位于全書首章也必有其原因。錢穆先生在《論語新解》中針對學而篇的主旨問題提出了“心”的概念，我覺得非常有道理。
“君子務本，本立而道生。”——《論語》學而篇
與老子的“道”為本觀念不同的是，在此“道”乃是另一“本”的衍生，而這“本”便是人心。這在學而篇裏便有印證：
曾子曰：“吾日三省吾身。為人謀，而不忠乎？與朋友交，而不信乎？傳，不習乎？”——《論語》學而篇
是否忠心，是否誠信，是否行教一致都是內心與行為、人前與人後可能存在的矛盾，君子慎獨，不是因為有外在的力量甚至禮樂要求，而是自觀心性，隻求不違良心。
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”——《論語》為政篇
弟子盡服侍、供酒食之事不能算孝，敬愛之心生和悅恭敬之色乃謂孝，否則“何以別乎？”
子曰：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”——《論語》八佾篇
這句話是說，在射箭的時候不追求穿透靶皮（隻追求射中），因為每個人的力量有大有小。孟子言射“正者必中”，在儒家的傳統中射可映心，盡管各人力量不同，但射箭提供了一個隻以心相競的平台，“臨之以庄，則敬；孝慈，則忠…”可謂以心擊心、以心傳心。
心乃人之本，也是孔子價值世界的根源。但孔子同時也是相當社會性的，社會之于人心一方面是約束與蒙蔽，另一方面或許也是人心自由的保障。弗洛姆認為，在人脫離與世界的渾然一體狀態後，個人意識到自己的人格獨立存在，與世界分離，這是第一層面的自由，即擺脫自然束縛、獲得自我意識的自由。然而世界危險重重，個人在面對外界時將產生無能為力感和焦慮感，孤獨日益加深。為了克服孤獨和無能為力感，個人將產生放棄個性的沖動，但已經產生的個性不可能回歸無個性的初始狀況，因此這種解決方法將造成個人與世界的持續沖突和個人內心的張力，個人獲得了擺脫束縛的自由，卻無法自由地治理自己，無法自由地實現個性。人的基本沖動有兩方面，一方面是肉體欲望的滿足，另一方面是孤獨和不安全感的消除，隻有滿足了兩者才能有效地減弱人內心的張力，使人擁有第二層面的自由，即自由發展的積極自由。唯一良性的解決辦法則是人與外界的自發聯系，而這類聯系的本質體現就是愛與勞動。人在生物學上的弱點，正是人類產生文化的條件，因而也使人類社會的產生與秩序的建立成為保證積極自由、安然達到“從心所欲不逾矩”境界的必要。孔子一再強調“禮”與真心所向價值之間的關系：
林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”——《論語》八佾篇子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”——《論語》八佾篇祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”——《論語》八佾篇
等，可見認為禮不隻是社會規範和秩序的保證，同時也是寄托情感與信念的表達方式，不能脫離人心的內涵獨自存在。甚至可以說，禮的意義也要用人心的真誠來衡量。它存在的目的更重要的是作為人心品質的傳承方式和載體：
“君子之道，孰先傳焉？熟後倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟聖人乎！”——《論語》子張篇
禮與道本應是一體，不分孰先孰後，能在禮中體悟道，能以道貫徹禮的人已是聖人，能夠真正“從心所欲”。但對于暫時不能體悟道的人先傳之以禮，因為形式更容易學得和延續，而這樣的形式終將成為喚醒人心、引人悟道的資源，成為內心自然表達的載體和維護君子個性自由的保障。
但這就引發出一個問題，“心”有千萬而禮隻有有限的形式。就算孔子並不教條，認為“每事問”之誠心也是禮，卻憎惡原壤夷俟。喪可易，卻不可不戚，孔子對于禮形式的弱化和心靈的強調卻是直接針對心的束縛。如果禮僅是禮，近似于法家的嚴苛和無情，而不涉及人心，那麽在相同的行為下不同的心靈反而能夠得以包容，但心意的推己及人卻容易變成以個人綁架群體。如果說僅追求禮的教條形式是偽君子對君子的壓製，那麽追求禮的真心誠意則恐怕是君子對世人的壓製。“攘臂而扔之”還不夠，攘心而扔之才最為可懼。故《禮記》雲，“刑不上大夫，禮不下庶人”，恐怕是也出此考慮。心、仁義與禮說到底或許隻是君子的執念，是對于自己德性的維護和盡力傳承，儒家的清醒者也知這僅是屬于部分個人的私心，于社會卻無能為力。孔子談“裏仁為美”，可解做與仁人為鄰，推廣開來就是對社會地位和職業的選擇，孟子曰：“矢人豈不仁于函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。…故術不可不慎也。”職業行為及其塑造的人格何談善惡，但卻隻能得出結論說職業要慎重選擇，便是已經承認光必有影，有正必有反，但若是有心，便隻得自行選擇仁的職業，而將不仁的必不可少的工作交予“無心”者。
前面所說的積極自由也隻是自由的一個基本層面，需要由社會秩序所保證。進一步討論，個人依據自己的意志自主選擇自我生活方式的自由卻具有頗多的爭議。“自由選擇”的需求起源于人與人的不同，即生活環境的變化與精神文化的差異，包括受教化者與小孩等未受教化者的差異、士大夫階層與平民階層的差異、三代遺民與新晉諸侯的差異等等。如果沒有差異，常年同一的社會形態如果能使得一部分人們的價值觀與生活方式穩定傳承，那麽自由選擇的要求也不會成立，夏商周與古羅馬的穩定期便大抵如此。這種豐厚的文化傳承、安心的生活方式與秩序內部人心的善意被後來的人稱為“古典美德”，處于自由環境的盧梭盡管提出了社會契約，最崇尚的也還是古羅馬時期德性的繁榮與人心的單純。另外，人意志的形成也是一個逐漸的過程，很難說在未受教化的時期做出讓未來能夠幸福的選擇，盧梭談到的加勒比人就是很好的例子，他們早上把夜裏蓋的棉被賣出去，晚上又哭著以更高的價錢從別人的手裏買回來。而孔子也是在而立之後才能感受到不惑、耳順與從心所欲。自由選擇的自由難以界定，不如說在自然和野蠻的狀態人也面臨著諸多的局限，本身便不能做到事事隨心，更不用談社會或道德要求是否束縛了這種自由。而孔子所能達到的“從心所欲不逾矩”的境界或許正是意識到了這種自由的虛妄，而是回歸到弗洛姆積極自由的層面，認為禮對生的保證本身就是無上的自由，也終將使人（君子）認識到人在心的層面比想象中更自由。
總結：共同關註——“生”與自由
由此而看，或許“生”才是儒家和道家共同的話題。雖然兩者都對“死”表現出了一定的輕視和淡然：孔子“自古皆有死，民無信不立”，孟子“舍生而取義”；老子“以百姓為芻狗”，庄子在妻子的葬禮上唱歌…但這樣的輕視都有其原因，對死的輕視不構成對生的輕視。儒家相比于生理上的生存，更重視德性心靈的生存，生理的生存是完成德性心靈的保障，而德性心靈的養成和維護可謂“自由”，也因此孔子認為守禮也不可輕易殺人，這也是孔子與法家的重要區別（但在實踐上還是容易演變成“以禮殺人”的情況）；而道家對于人認知和生活方式差異的承認和對推己及人、個人意志綁架群體的反對促成了其治國的基本根基必不在“心”的層面，而回歸到了更加根本的權力的無為、對每一個個體的放任和等視，也就是不加認為判定的對生與死的認可，體現在于強力與思想觀念的分離，有思想的世人淳樸柔弱，無思想的聖人保管強力。正如尼採在批判理性主義和基督教道德時所言，“每個人都是繼往開來的命運的一部分，否定一個人就相當于否定全體人類的過去和全體人類的未來”，作為整體的“道”在每一個人身上的自然展開正可謂“自由”。儒家對于理念的實現是自下而上的“仁”，是對個體的人進行要求，是入世之人的愛，而道家對于理念的實現則是自上而下的“守中”和“無為”，是對作為力量擁有者的聖人實行的要求，是世外之人的愛。盡管雙方對于諸多理念有著不同的定義，而不可否認地，雙方的根基都是對人類深切的愛，並體現在渴望保證他們的生存和自由中。